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通往现代性的两条道路——康氏经学之路和郭氏经验之路


经济观察报
2026-02-27 20:12·北京·经济观察报官方网易号

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文/刘刚

康有为的“三世二治说”

康有为以“三世二治说”重释《论语》，将《论语》置入“孔子改制”的脉络，借“三世”标示人类政治-文明演进的阶段，再用“二治”概括不同阶段的主导治理形态，从而把《论语》从一般的伦理语录，转化为一部“经世改制”的纲领性文本。

故其《论语注》，乃儒学“内生现代化”的第一次系统性纲领建构，突破了其先行者未能解决的思想整合问题——或停留在“器物/地理认知”，如魏源《海国图志》、徐继畬《瀛寰志略》；或局限于经验观察，如郭嵩焘《使西纪程》，但均未形成“以儒学原典为根基对接现代政治制度”的系统性框架。而康氏创新，就在于以经学诠释缝合传统与现代的断裂。

康氏以“三世二治说”，将西方现代政治演进逻辑——君主专制-君主立宪-民主共和，包装成孔子早已预设的“天道演进秩序”。他将《礼运》的“小康-大同”纳入《论语》解读，对“仁、礼、政、教”等零散伦理命题进行阶段性定位。

所谓“三世”，是指：据乱世——君主专制，其“仁”，为“拨乱反正的仁爱教化”。其“礼”，是“维系纲纪的等级秩序”；升平世——君主立宪，其“仁”为“君民共治的民本关怀”，其“礼”是“规范权力的制度礼仪”；太平世——民主共和，其“仁”为“天下为公的人人平等”，其“礼”是“超越国界的文明共识”。这种诠释，让现代制度变成了孔子思想的当代实践，为儒学的内生现代化找到了一个既能一以贯之又能中西会通的经学支撑。其“三世说”源自公羊学，康氏把“升平=小康”、“太平=大同”对应起来，使“大同”成为《论语》的“微言大义”和孔子思想的归宿。

其“二治说”，即礼治和法治。作为《论语注》的基本结构之一，用以概括国家制度安排的两分框架。康氏《论语注》以此二端统摄《论语》诸条，强调孔子之“治”，并非只讲德礼，而是礼与法并用，相辅相成。换言之，“二治”是对“德主刑辅”的现代化重述，突出制度与规范在治国理政中的刚性作用。

“二治说”提供横向的治理类型学，而“三世说”，则提供纵向的历史演进框架，二者交叉，构成其历史-政治理论：在不同的历史阶段，礼与法的侧重可以不同，但其根本指向是由“礼治为主”，逐步走向“法治为主”的现代秩序。这一结合，既保留儒家的道德理想，又为其注入近代宪政的制度理性。

康氏以“三世”为经、“二治”为纬，重释《论语》，其核心不在于对经典文本的忠实解读，而在于以原典权威，为变革提供合法性依据。其以“三世说”构造历史演进逻辑，用“二治说”搭建治国理政框架，使《论语》从“修身齐家”指南，成为“治国平天下”的纲领，以此思想创新，既回应了晚清“救亡与启蒙”的双重诉求，也暴露了改良派“托古改制”的深层困境。

其“三世论”，看似公羊学派生，实为现代文明演进之表现，以“孔子改制”立论，为“君主立宪”正名。

按其三世演进逻辑，康氏将晚清定位于“据乱世”——纲纪崩坏、外患内忧，对应的治理形态即是“君主专制”。

他认为，接下来就应该是“升平世”——小康，这是个过渡阶段，与之相对应的治理形态，便是“君主立宪”。

但他追求的理想却是“太平世”——大同，与之相对应的治理形态是“天下为公、人人平等”，超越国界与阶级，此乃孔子“微言大义”，也迎合了西方民主共和的理念。

其以“君主立宪-民主共和”，为“践行圣人未竟之业”，“回归孔子真义”，这就为其变法主张提供了圣人“背书”，缓解了当时士大夫阶层对于西学的文化焦虑。

尤以礼法并用的“二治”，为国制架构。其“礼法二治”说，是针对传统“德刑二治”的一个修正，其核心，是突出制度与规范的刚性作用，为“君主立宪”提供制度依据。

“德主刑辅”，原以“伦理为本，刑罚为末”，其刑罚措施定位于伦理教化的补充，缺乏独立的制度安排。而康氏“二治说”，则对“礼治”与“法治”再定义，将其提升为并行互补的两大支柱，在制度层面调和传统与近代化。

礼治在康氏架构中，超越了传统礼仪规范，更接近于一种基于道德共识与文化认同的柔性社会整合机制，是文明（civilization）的体现。其法治，亦非先秦法家的“刑治”，而是指向系统化、成文化的现代国家制度与法律体系，强调其普遍性、客观性与强制性。这是他对西方政治制度核心特质的吸收与转化。

二者并用，旨在打破“德主刑辅”的传统框架，提出一种刚柔并济、制度与教化并重的现代治理模型。这既是为引入西方宪政法律体系辩护，也为保留儒家教化功能留下空间。

尤应注意的是，康氏“法治”非以权力制衡，亦非以法律至上，仍以“礼治”为根基，以法律为“君宪”治具，故其未能迈过君权这道坎，因其并未限制君权本身。故“二治说”无解权力失控问题，这也是后来袁世凯复辟的一个原因，只要君权至上，法治就难以进行。

康氏《论语注》及其“三世二治说”，是儒学遭遇西学冲击后的第一次系统性反应、导致的第一个重建纲领。它试图经由儒学原典，找到现代化基点和路线，完成其“内生性转型”，故其打通《论语》与《礼运》，锚定理想坐标，进行文本整合，为“三世说”导入历史演进的灵魂。

儒学“大同”理想，原本止于伦理乌托邦，未与现实制度衔接，故其“三世说”，以“大同”为孔子之道的终极指向，将“小康”定位于过渡阶段，既保留了儒家的民本理想底色，又为君主立宪这一近代制度，找到了经典依据——升平世=小康=君主立宪，其本质是让西方制度成为儒家思想的现实载体，让现代化的进程，打上“回归圣人真义”的烙印。

其以命题重构的方式，为儒家伦理教条赋予阶段性制度意义。《论语》中，“仁、礼、政、教”等，原本是面向个体修身与国家治理的伦理准则，缺乏现代制度维度的阐释，康氏以“三世二治说”为透镜，对这些命题进行阶段性定位，并以此将立宪、议会、法治等要素，都转化为儒家命题的现代诠释，从而消解“西学”与“中学”对立——变法不是引入异质制度，而是去激活经典中的制度基因，并以此为改制提供经学依据。

郭嵩焘的“经验实证”

而君主立宪的样本，除了英国还有谁？当时，真懂英国君主立宪的人，除了郭嵩焘，还有谁？郭氏之于“三世二治”并未深究，然其之于君主专制和君主立宪，则以亲历而具真知。

康有为是否读过《使西纪程》？其本人从未提起，也未见他人有笔记。若论君主立宪，搞议会制，郭氏身临其境，耳闻目睹，故其能为证人，并提供证据。

康有为之于君主立宪，是经学式的，而郭氏则是经验化的。康有为未以郭氏为先导，而郭氏则以徐继畬为先知。

因此，我们来看郭氏所处的位置，前有徐继畬，后有康有为，他居中，承前启后，继往开来，都趋于君主立宪。

郭以“经验实证”——从现实观察到的实然制度，而具君主立宪的“实然样本”，其与康氏的“应然建构”——从经典推导出来的应然理想还是不太一样，两者虽然构成“纲领”与“样本”互补，但因认知路径不同，而彼此疏离。

郭氏经验有其独特性，其以“亲历者”的制度认知，撰写《使西纪程》，对西方君主立宪作了“深度解剖报告”。他看到了英国议会的运作逻辑，印证了“升平世”君民共治的可行性；他观察到西方“礼治”的社会伦理、公民道德与“法治”的议会制度、司法独立并行，为康氏“二治说”提供了现实范本——君主立宪下的“二治”，绝非传统“德主刑辅”的翻版，而是“法律至上、权力制衡”的现代治理模式。

郭氏的亲历认知，是此前魏源、徐继畬的间接认知无法比拟的，也让郭氏成为晚清“真懂君主立宪”的唯一经验证人。然而，康氏却与之疏离，其经学建构表现为对经验实证的“选择性忽视”，虽无直接证据证明康氏读过《使西纪程》，但两者的疏离，实为认知路径的冲突。

康氏诉求为“托古改制”，其需要“经典权威”而非“经验证据”，他不需要郭氏的观察来“证明”君主立宪的合理性，因为经典已经“预设”了这一路径；而郭氏的诉求是“如实认知西方”，反对“附会经典”，他批评士大夫“动辄引经据典曲解西方”，与康氏的“经学建构”形成隐性对立。

还有身份差异也加剧了这种疏离。康氏为士人领袖，需以“托古”凝聚变革共识；郭为体制内外交官，需以“实证”向朝廷传递真知，两者的言说对象与目的不同。

郭氏去世于1891年，而康的政治生涯始于1895年“公车上书”。若郭氏能够多活几年，亲眼见证康有为等人掀起的变法运动，他会如何评价这场运动？会提出怎样的建议？这些问题永无答案，但我们可以分析两人的思想差异，来推测可能的结果，且其好友李鸿章仍在，由李鸿章对康有为的态度，大致可推郭氏。

郭与李，两人不仅是洋务派同道与晚年挚友，更共享着“亲历西方、务实认知”的思想底色：李鸿章对康有为“从观望到排斥”，表明“实证派”对“经学派”的理念分野。而此分野，恰恰便是郭若在世，也会与康有为形成的核心分歧。

李对康梁态度，随着康氏变法主张的展开，从“留有余地”走向“彻底对立”，其核心关切在于：“是否务实、是否可控、是否契合中国现实”。

甲午战后，康氏发起“公车上书”，李鸿章虽未直接支持，但私下表示“康梁所言，部分切中时弊”，可见其认同康氏“改制”，但对其“托古改制”的包装方式，持保留态度。

戊戌变法启动后，康氏核心主张，如废科举、改官制、废六部、设制度局取代军机处等，一一展开，一展其“激进改制”的风雷本质，此与李一惯的“渐进”理念起了冲突。

康氏动辄引用《论语》《礼运》，这在李鸿章看来，便是“舍本逐末”——以“经典附会”取代“制度实操”，与其纠结“圣人是否有此微言”，不如研究“英国议会如何运作”。

康氏试图绕过军机处、六部等现有权力体系，另设“制度局”掌控变法，这在李鸿章看来，便是“动摇国本”。

康氏“君主立宪”，虽曰“君民共治”，但在李鸿章看来，其方案未对“君权如何约束、议会如何制衡”作出安排，更像是“借立宪之名扩大士人权力”，而非真的制度重构。

戊戌变法失败后，李鸿章彻底否定“经学式革命”，虽因“同情维新派”受到牵连，但仍明确表示“康梁之弊，在空谈误国”——“把复杂的制度变革简化为经学口号”，既没有务实的方案，也未能凝聚足够的权力共识，最终使改革彻底失败。

郭氏与李鸿章相似，都是实证为先，渐进为要，有一种“制度敬畏”，虽侧重有所不同，郭重“政教制度”，李重“器物自强”，但两人的思想底色高度一致，均以实学而为实证。

郭氏《使西纪程》以“亲历观察”为据，与李鸿章以“实地考察、技术引进、实操落地”的洋务实践，都指向实证路线，均与康有为“以经学演绎制度”的公羊学路径有别。

郭氏目睹西方政教乃“数百年积累的结果”，故其主张中国改革“应从教育、民俗、制度细节入手，逐步推进”。为此，他提出“三百年计划”，也就是一个学习西方的时间表：学习西方军事，30年初见端倪；学习西方制造工业，50年可见成效；创办学校，一百年方能培养出高端人才；用一百年荡涤旧习，用一百年砥砺精英，用一百年趋于大成。其发展模式，从易到难——先技术，后制度；从点到面——先局部，后全部；经济优先——先经济，后政治；文化同步——办学校，抓教育，实现人的现代化，立国家百年大计。

若以郭氏为“渐进改革”理论家，那么李鸿章就是实践的典范，从军事工业到民用工业，从技术引进到人才培养，均以“先易后难、先器物后制度”逻辑，防止激进的“无约束变革”。

郭氏英伦观感，盖以议会约束君权为立宪。故其强调制衡，李虽未明言于此，但其洋务实践，尤重“权衡”——既依靠清廷，又争取地方督抚和商绅，而非如康氏仅靠君主集权。

郭与康之于立宪，存在诸多分歧。

首先是认知方式的差异，表现为经验观察与理论建构的分歧。郭氏认知，建立在实地观察的基础上，具有鲜明的经验主义特征；而康氏认知，则以其建构主义取向，采纳古籍知识，并进行意向化的理论推演。郭氏居英三年（1876-1879年），旁听英国议会辩论，观察地方政府运作，还与英国政治人物交往，惜其“身临其境、耳闻目睹”的思想遗产，康氏竟然无睹。以此，我们似可推断：若其在世，断然不会认同康氏“改制”主张，只会比李鸿章更加反对，因其对西方制度知之更深，故与康的思想分歧也会更大。

次则，为实证支撑与经学背书之异，郭氏以其英伦亲身见闻，已知立宪，乃以制度立约权力，而非伸张孔子“微言大义”；康氏则将立宪，归于“经学诠释”，试以《论语》《礼运》，为其改制背书，此乃郭氏所谓“动辄引经据典曲解之”。

再则，为权力制衡与君主集权的对立。郭氏眼中，君主立宪，乃“君权受限、议会实权、法治至上”，如英国王权“统而不治”；而康氏君主立宪，则以君权为主，议会为辅。

郭氏的“制度洞察力”也远超李鸿章。李对康氏的批评，止于“务实操作层面”。若郭氏反对，他就会从“制度安排层面”，看穿其方案，并对其改制摇头一曰——非也，非也！因为对于“君主立宪”，郭氏真有话语权，虽然他那一套是从英国考察来的，尽管也拿来与中国的“三代之治”做比对，看到了许多相似，但他毕竟还是从对手那里拿来的。

他不但拿来用，还要拿来讲，而且尚未开始用，先已开口讲。洋务运动中，有些好东西可以先试用，但不能带头讲，要用好了再讲，而且要结合中国的实际，用中国话来讲。

但他是个思想家，思想的兴趣比实践大，尽管其经世致用的能力从财政到外交，都属一流，但就其个性而言，其价值偏好还是思想，对他来说，表达思想比什么都重要，管他当讲不当讲，他都要讲，即使没有言论自由，他也要率性而言。

康有为更甚，其于实干虽无成就，然其治学硕果巨然，其于立宪，发明出一套中国式话语权——代孔子立言。较之郭氏思想，他偏重理论。较之郭氏率性，他言论更加任性。

康氏以其经学任性，一举冲决两千年来思想网罗，将孔子从君权维护者，改造为制度革命者，颠覆传统认知，其“废六部”“砍人头”的任性，使变法付出了“抛头颅”的代价。

此二人者，一个由率性而遭贬谪，一个以任性而被追杀，其命格与运势，皆不容于清末政治。两人的时代错位，使中国错失了转型机会，若是“实证派”的制度洞察，与“经学派”的文化建构携起手来，既解决“变革的合法性问题”，同时又提供“变革的可行性方案”，则中国幸甚。惜乎二者偏执，未能互补。

康以“经学纲领”，为变法提供了文化正当性，让君主立宪从“夷狄之术”变成“圣人愿景”，以此凝聚了一部分士人的变革共识，救亡图存，但其缺乏经验支撑。郭以经验实证，为变法提供了现实范本，但因其缺乏经学包装，遭时人贬斥，斥为“汉奸之言”。

二者疏离，反映了晚清士大夫救亡压力下的思想焦虑：既要坚守文化根脉，又要快速对接现代制度，导致“正当性”与“可行性”难以兼顾——康氏偏废可行性，郭氏偏废正当性，各以其一偏，均未能使中国实现真正的“内生性转型”。

康氏《论语注》及其“三世二治说”，作为儒学应对西方现代性的第一次系统性重建，其价值不在于“学术诠释的准确性”，而在于“为传统思想对接现代文明提供了可能”。它证明儒学并非只能固守伦理教条，也可以通过重新诠释，容纳现代政治的核心逻辑。而郭以经验实证提醒我们：任何“内生性转型”，都不能脱离现实经验，经典诠释也必须与制度工具相结合。

于是乎，一个问题油然而生：当传统文化无法直接孕育现代制度时，是通过“经典诠释”赋予现代制度以文化合法性，还是通过“经验借鉴”，改造传统文化以适应现代制度？康与郭的尝试，虽然各有其局限，但他们都为这一问题提供了最早的思想样本，其收获与遗憾，都成为近代中国转型史的重要注脚。

（作者近著《文化的江山》1-9卷，中信出版社）

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